1. La philosophie chinoise en dialogue avec le monde

1. En quête de reconnaissance internationale

Si dans la période qui va des années cinquante aux années quatre-vingt la philosophie en Chine a pu vivre en quasi-autarcie, aujourd¡¦hui elle veut entrer en dialogue avec le monde. Dans les années quatre-vingt-dix, ce dialogue a été favorisé par des échanges universitaires intensifiés avec l¡¦extérieur. Cependant, l¡¦Occident en est le partenaire privilégié, voire exclusif¡A car pour la plupart des philosophes chinois, la philosophie étrangère s¡¦identifie souvent à la philosophie occidentale. [1] La Chine veut continuer cet échange à deux avec l¡¦Occident, commencé au XVIème siècle et interrompu plusieurs fois, en le situant non seulement sur le plan des sciences et de l¡¦économie, mais aussi de la culture et des religions. Ainsi, un effort considérable est fait pour traduire les oeuvres de la philosophie occidentale, non seulement du passé, mais aussi les plus récentes. [2]

Non seulement la philosophie contemporaine chinoise veut connaître les traditions philosophiques occidentales, mais elle revendique pour elle-même une position majeure et spécifique parmi les courants de la philosophie mondiale. La question du sens et de l¡¦avenir de la philosophie chinoise amène à ne pas la penser d¡¦abord comme une philosophie régionale, limitée à la Chine ou à l¡¦Asie de l¡¦Est (Corée, Japon, Vietnam), ni comme une tradition du passé, mais bien comme une tradition vivante qui prend sa place dans les courants actuels majeurs de la scène philosophique internationale. Pour Du Weiming§ù维©ú, professeur à Harvard, la Chine possède plusieurs dimensions: la Chine géographique, la Chine économique, la Chine politique, voire la Chine militaire. Mais il existe une autre Chine qui alimente la vie et la pensée d¡¦un grand nombre de personnes, quel que soit leur lieu de résidence, en Chine ou ailleurs, ou quelque soit la couleur de leur peau. C¡¦est une Chine culturelle qui se propose comme une contribution importante pour le monde multi-culturel de demain.

La reconnaissance de cette position nouvelle de la philosophie chinoise comme un courant important de la philosophie mondiale est rendue crédible par l¡¦activité soutenue de chercheurs, chinois ou non, actifs en dehors de la Chine. Cette production sinologique exerce une influence accrue sur la philosophie chinoise du continent. Dans les années quatre-vingt-dix, les philosophes du continent ont pu rapidement engranger les résultats de la recherche faite les dernières décennies par les philosophes chinois de Taiwan et de Hong Kong dont les oeuvres sont en partie publiées sur le continent (Mou Zongsan¦È©v¤T, Tang Junyi­ð§g¼Ý, Zhang Junmai±i§gäô). Les ouvrages en langue japonaise ou occidentale sur la philosophie chinoise ont également stimulé et orienté la recherche. Nous pouvons citer les noms d¡¦Okada Takehiko ©£¥ÐªZ«Û et Araki Kengo ¯î¤ì¨£®© au Japon, de Du Weiming§ùºû©ú, Cheng Zhongying¦¨¤¤­^, David Hall, Roger Ames, John Berthrong aux Etats-Unis, A.C. Graham en Grande-Bretagne, de François Jullien et Anne Cheng en France. Ainsi, les chercheurs en philosophie chinoise du continent se doivent de tenir de plus en compte des études faites en Occident ou au Japon.

Cette ouverture sur le monde apporte incontestablement beaucoup de stimulation et de création à la scène philosophique chinoise, mais en même temps présente plusieurs dangers comme d¡¦en rester à des modes artificielles qui se succèdent sans vraiment prendre racine, ou bien d¡¦adopter une vision bi-polaire du monde très réductrice de la richesse philosophique mondiale contemporaine. Ce parcours douloureux de la philosophie chinoise vers une reconnaissance occidentale amène paradoxalement à utiliser les mêmes outils que la philosophie occidentale, tout en revendiquant dans le même temps une spécificité irréductible en terme de contenu et de méthode.

2. Le label de philosophie chinoise maintenu envers et contre tout

Cette quête de reconnaissance s¡¦accompagne aujourd¡¦hui d¡¦un sentiment plus fort de la valeur de la tradition chinoise. Les intellectuels chinois se montrent en général décomplexés par rapport à l¡¦Occident, non seulement en défendant la tradition chinoise comme moderne, mais de plus en corrigeant la modernité occidentale. La reprise récente du débat ancien sur le concept même de philosophie illustre cet important changement d¡¦attitude. [3] Alors que beaucoup de voix se sont levées en Occident depuis Hegel pour contester à la pensée chinoise le statut de philosophie, on a vu récemment un grand nombre de sinologues en France (comme Anne Cheng) ou au Japon (comme Kojima Yuma) tout compte fait refuser ce label trop étriqué. Ces sinologues préfèrent parler de ¡§pensée chinoise¡¨ ou bien de ¡§culture chinoise¡¨. Or en Chine même, on assiste à un courant inverse, qui revendique fortement le label de philosophie tout en contestant le monopole souvent reconnu à l¡¦Occident. Un des représentants les plus éminents de ce courant est Chen Lai 陈来 , professeur à l¡¦Université de Pékin. Dans un important article où il examine l¡¦histoire du concept de philosophie depuis une centaine d¡¦années, il prend fermement position pour maintenir ce concept comme légitime. Même s¡¦il reconnaît que des pans entiers de la réflexion chinoise ont été laissés en dehors de ce concept venu d¡¦Occident, et tout spécialement le coeur même de la pensée chinoise, la perfection morale du sujet, Chen Lai préconise de ¡§déstructurer la position européo-centriste du concept de philosophie¡¨, et de l¡¦élargir pour qu¡¦elle puisse inclure la tradition chinoise. Le concept de philosophie est donc élargi, mais reste quand même suffisamment circonscrit, pour éviter toute dilution dans les domaines jugés annexes de l¡¦histoire intellectuelle ou de la philosophie politique. [4] Il s¡¦agit bien ici clairement de la revendication de mettre la philosophie chinoise à égalité avec l¡¦Occident, et voire même de parfaire cette dernière. [5]

Selon moi, cette position de Chen Lai aboutit à faire de la philosophie chinoise le centre même de la culture chinoise, car seulement ainsi la tradition chinoise pourrait faire jeu égal avec la culture occidentale. Or cette prétention de l¡¦éminence de la philosophie dans la culture est contestable et contestée tant en Occident qu¡¦en Chine.

3. Nouvelles méthodes inspirées de l¡¦Occident

Nous pouvons caractériser les études philosophiques qui se sont développées aujourd¡¦hui en Chine continentale par quatre lignes directrices:

-   une analyse textuelle précise: On assiste à un retour aux textes fondateurs de la philosophie chinoise, par un travail minutieux sur le texte. Les textes classiques sont retraduits et republiés en chinois moderne, avec leur appareil critique de notes. Les études monographiques sur tel philosophe ou tel classique se multiplient. D¡¦une certaine manière, ce retour au texte permet de retrouver une certaine assurance et objectivité, significatif de la crise actuelle des idéologies que nous décrirons ci-dessous.

-   une analyse historique détaillée: La pensée des philosophes est analysée dans le contexte plus vaste de l¡¦histoire de la pensée, soulignant les différents courants de pensée et leur interaction avec la société de leur temps. Cette analyse se veut souvent une analyse historique objective, évitant de porter des jugements de valeur.

-   une argumentation philosophique rigoureuse: Avec l¡¦abandon massif des categories dogmatiques de la philosophie marxiste, comme matérialisme et idéalisme, progrès dialectique historique, etc, l¡¦argumentation philosophique se veut plus rigoureuse, accentuant l¡¦importance de la logique.

-   une méthode comparatiste: l¡¦utilisation des méthodes occidentales devient incontournable. Aucune étude de philosophie chinoise ne peut se faire aujourd¡¦hui en ignorant la philosophie occidentale, ses courants et ses méthodes, et sans recourir à eux.

Le livre de Yang Guorong sur la pensée du grand philosophe de la dynastie Ming, Wang Yangming, illustre parfaitement la nouvelle direction méthodologique des années quatre-vingt-dix. [6] Dans son étude, une grande attention est portée à l¡¦analyse théorique et à l¡¦argumentation. L¡¦auteur recourt abondamment aux méthodes occidentales, comme l¡¦herméneutique de Gadamer, la théorie de l¡¦action communicationnelle d¡¦Habermas. Wang Yangming est interprété comme un penseur existentialiste, pour lequel la morale ne renvoit pas à une essence pré-établie, mais s¡¦accomplit dans une construction historique du sens.

L¡¦adoption de ces nouvelles méthodes d¡¦analyse offre à la philosophie chinoise de nouvelles manières de ré-interpréter sa tradition. Cependant, le courant actuel vers des études très techniques et très spécialisées escamote souvent la question du sens. Ce refuge dans un travail textuel et historique indique en creux une difficulté réelle à poser les questions philosophiques de notre temps. Cette difficulté provient en partie de la censure réelle qui se maintient dans l¡¦enseignement universitaire et les publications académiques, et qui risque à tout moment de briser une carrière académique.

4. La fin des grandes idéologies et l¡¦éclatement des discours

Les années quatre-vingt-dix en Chine marquent la fin des grandes idéologies ou philosophies. Que ce soit l¡¦esprit absolu d¡¦Hegel, le matérialisme dialectique de Marx, ou même le discours de la démocratie libérale, tous les discours méta-historiques sont rejetés. On insiste plutôt sur un retour au sujet et donc aux études kantiennes. Avec la fin des grandes idéologies, on assiste aussi à la multiplication des discours, significative d¡¦un certain éclatement de la vérité. Dans les années quatre-vint-dix, Heidegger a détrôné Hegel, avec la publication de traductions et d¡¦études de très haut niveau. [7] Cependant, certains articles critiquent Heidegger à cause de ses liens avec le nazisme, et soulignent que sa pensée politique convient en fait trop bien au tempérament chinois tendant à sacraliser le politique et lui opposant peu de résistance.

Nietzsche est sans doute le philosophe occidental qui a fait l¡¦objet de l¡¦attention la plus soutenue des Chinois depuis une centaine d¡¦années. Une série d¡¦ouvrages ont retracé l¡¦influence de Nietzsche sur la philosophie, la littérature et la politique en Chine. [8] Récemment, les études nietzschéennes se sont orientés vers sa pensée politique, et de ses influences sur Carl Schmidt et Leo Strauss.

Quant à l¡¦influence de la philosophie française, alors que l¡¦existentialisme de Jean-Paul Sartre avait été dans les années quatre-vingt une composante majeure du paysage philosophique chinois, Sartre a été entièrement éclipsé par Michel Foucault et Jacques Derrida dont les oeuvres majeures ont été traduites. Par contre, même si quelques études générales sur Emmanuel Lévinas et Paul Ricoeur sont parues, leurs oeuvres principales n¡¦ont pas été encore traduites. Notons aussi que le post-modernisme français connaît un certain engouement, avec ses discours sur la déconstruction, le post-colonialisme, et les théories tiers-mondiste. Mais ce courant en Chine revient souvent à dupliquer les thèmes du conservatisme culturel chinois dont nous parlerons plus loin.

2. Le néo-conservatisme politique

1. Le rejet du radicalisme

Alors que les années 1980 avaient montré une grande effervescence intellectuelle sur le plan de la pensée politique, la décennie des annéesquatre-vingt-dix a été marquée par le désenchantement qui a suivi la tragédie du 4 Juin 1989 sur la place Tiananmen. [9] Par contre-coup, les années 80 ont été jugées comme immatures de par leur radicalisme. D¡¦une certaine manière, c¡¦est aussi toute l¡¦histoire révolutionnaire du XXème siècle chinois qui est rejetée, que ce soit le mouvement anti-traditionaliste du 4 Mai 1919, la Révolution culturelle de 1966-1976, jusqu¡¦au mouvement étudiant de 1989. Les philosophes chinois, comme la plupart des intellectuels, ont pris le parti de l¡¦antiradicalisme. Ils soulignent l¡¦importance des évolutions patientes de la culture et de la société plutôt que des changements brusques  Ils ne se revendiquent pas pourtant d¡¦un conservatisme réactionnaire qui s¡¦opposerait à tout changement, mais ils conçoivent des changements encadrés. Il s¡¦agit donc là d¡¦un conservatisme évolutioniste. Pour garantir la stabilité de cette évolution lente, le pays a besoin d¡¦un régime fort, voire autoritaire. Les philosophes vont donc souligner la prééminence d¡¦une pensée réaliste et responsable sur une pensée critique.

Li Zehou§õ¿A«p, philosophe chinois vivant aux Etats-Unis depuis une dizainee d¡¦années et jouissant d¡¦une influence considérable dans le monde académique chinois, illustre parfaitement ce genre de conservatisme évolutioniste. Après son livre au titre très significatif Adieu la Révolution, [10] il a publié Les 5 Théories de 1999, livre dans lequel il propose une évolution en étapes successives: développement économique, puis libertés individuelles, puis justice sociale, et enfin démocratie politique. [11] Au nom de cette genèse progressive de la démocratie, on doit consentir aujourd¡¦hui à des limitations des libertés, garantissant un développement stable, et évitant de retomber dans des luttes politiques destructrices du tissu social. Pour servir cette stabilité politique, les intellectuels et les philosophes sont donc invités à retenir leur esprit critique et à développer au contraire un esprit constructif qui servirait de base théorique au développement du pays. En fait, ce discours sur la nécessité d¡¦une réforme en douceur s¡¦appuie essentiellement sur la soi-disante spécificité culturelle chinoise en ce qu¡¦elle diffère de l¡¦Occident.

La pensée politique se veut aussi pragmatique. Si un mouvement démocratique ne réalise pas dans les faits un accroissement des libertés individuelles, alors il est injustifié. Suivant ce principe, le radicalisme des années quatre-vingt qui a abouti à la tragédie de Tiananmen est rejeté et accusé d¡¦avoir retardé en fait le parcours normal de la démocratisation. Certains avancent même que sans cette tragédie du 4 Juin, la Chine connaîtrait aujourd¡¦hui la démocratie. Puisque la démocratie ne peut exister que sur les bases d¡¦une société civile suffisamment développée, le rôle de l¡¦Etat doit se maintenir comme celui d¡¦une tutelle.

2. Les débats entre libéraux et nouvelle gauche

Quand Deng Xiaoping a défini, dans les années soixante-dix et quatre-vingt, le domaine des quatre modernisations (agriculture, industrie, science et technologie, armée), il a soigneusement indiqué les ¡§quatre principes cardinaux¡¨ par lesquels quatre secteurs devraient être exclus des modernisations: (1) le système politique, (2) le mode de propriété, (3) l¡¦idéologie marxiste-maoïste, (4) la dictature du Parti. Or, le secteur de la propriété privée a depuis quelques années dépassé en importance le système de propriété collectiviste. Non seulement depuis le 16^ème Congrès (Novembre 2002), le Parti Communiste invite désormais les hommes d¡¦affaires à joindre ses rangs, mais de plus l¡¦Etat s¡¦apprête à modifier la Constitution en incluant pour la première fois la légitimité de la propriété privé. On comprendra donc que l¡¦ouverture économique de la Chine amenait à poser en priorité une réflexion sur l¡¦économie et son rôle dans la société.

Ainsi, dans les années quatre-ving-dix, le débat entre les libéraux et la nouvelle gauche s¡¦est porté essentiellement sur le rôle du marché et de l¡¦Etat. Pour les libéraux, l¡¦Etat doit se désengager du marché économique. Ils insistent sur l¡¦Etat de droit, la séparation du politique et de l¡¦économique, des chances de succès équitables pour tous, une justice de principe. Les libéraux promeuvent donc un Etat neutre, qui garantit les libertés individuelles minimales. On comprend clairement que ces libertés se situent essentiellement au niveau économique et non pas d¡¦abord au niveau politique. Les libéraux chinois puisent leurs idées dans leur lecture de Théorie de la Justice de John Rawls, prônant une justice établie par procédure. On se rappellera que Rawls tentait dans ce livre de trouver une voie médiane entre le libéralisme économique anglo-saxon et le collectivisme marxiste. C¡¦est donc dans ce modèle de politique économique que les libéraux trouvent leur principale source. [12]

Contrairement aux libéraux, la nouvelle gauche ne place pas la priorité sur une justice formelle, mais veut obtenir avant tout une justice distributive substantielle, même si cela doit limiter certaines libertés individuelles. Le rôle de l¡¦Etat est donc de corriger les inégalités économiques que créent le capitalisme par une redistribution d¡¦avantages et une politique fiscale. Ces politiques de redistribution sont à leur tour accusées par les libéraux d¡¦entraver le progrès économique et d¡¦enfreindre la liberté d¡¦entreprise.

Le chantier qui reste ouvert concerne la façon dont ces différentes conceptions politiques modernes peuvent s¡¦ancrer dans et s¡¦enrichir de la tradition chinoise. Et les culturalistes reprochent aux deux camps de se positionner principalement sur des questions d¡¦avantages et de répartitions économiques, sans entreprendre une réflexion plus en profondeur sur les dimensions éthiques du débat, qui prenne en compte les questions de la culture et de la tradition. [13] De plus, la faiblesse de ces deux courants est sans doute de renoncer trop facilement à l¡¦idéal de la démocratie directe participative. Sans doute, s¡¦exprimer sur ce sujet est plus facile de l¡¦extérieur qu¡¦à l¡¦intérieur de la Chine. [14]

3. Le confucianisme politique

Jiang Qing½±¼y, professeur à l¡¦Ecole Normale du Guizhou, est le représentant le plus extrême d¡¦un confucianisme politique moderne. Depuis 1998, il a lui-même fondé une Académie confucéenne comme il en existait sous les dynasties Song et Ming. Sa pensée vise à repousser le marxisme et la démocratie occidentale pour établir un système conforme au confucianisme; il ne s¡¦agit pas pour autant d¡¦un retour pur et simple au système impérial, mais d¡¦une forme de parlementarisme. Jiang Qing envisage trois chambres à égalité de pouvoir, une chambre populaire, où les députés sont élus par le peuple au suffrage direct proportionnel, une chambre de sages confucéens (les descendants actuels actuels de Confucius et des autres sages de la tradition) et enfin une chambre d¡¦experts-sages recrutés par un examen portant non seulement sur leur compétence technique, mais plus encore sur leur vertu morale. Le fait intéressant est que sa pensée politique prend sa source dans la philosophie traditionelle chinoise du gouvernement par la vertu, mais aussi dans la pensée du politologue irlandais du XVIIIème siècle, Edmund Burke, qui réfutait à l¡¦époque le radicalisme de la Révolution française et insistait au contraire sur la continuité d¡¦une raison historique, se manifestant notamment par des institutions politiques transmises par héridité, comme par exemple la Chambre des Lords. [15]

Même si tous les partisans du confucianisme n¡¦ont pas établi un programme politique si clair et si tranché, tous insistent sur la nécessité de conditions culturelles et sociales pour que la démocratie existe. De plus, ils soulignent que la démocratie représente une valeur parmi d¡¦autres, qui doit être négociée avec d¡¦autres valeurs de la culture. Les confucéens trouvent donc inspiration chez les penseurs anglo-saxons du communautarisme. Dans la ligne d¡¦Alasdair Macyntire, ils insistent sur l¡¦importance de la communauté historique et culturelle, porteuse de valeurs spécifiques qui transcendent l¡¦individu.

Comme on peut le voir, malgré les différences théoriques et textuelles, que ce soit les libéraux, la nouvelle gauche, ou bien les néo-confucéens, tous s¡¦accordent sur un philosophie politique relativement conservatrice qui évite de remettre en question la légitimité même du pouvoir établi.

3. La réponse de la philosophie chinoise à la modernité

1. Une modernité revendiquée et critiquée

La question de la modernité en Chine n¡¦est plus seulement perçue comme une réaction à l¡¦occidentalisation, mais aussi en partie comme un processus interne à la culture chinoise. Face à cette modernisation multi-dimensionnelle, le mouvement néo-confucéen contemporain essaie de valoriser une modernité s¡¦alimentant aux ressources internes de sa tradition. [16] Nous pourrions donner ici l¡¦exemple des trois thèmes majeurs associés à la modernité occidentale par les intellectuels chinois, à savoir la capitalisme, la science et la démocratie. Je mentionnerai ici seulement le thème du capitalisme, qui a provoqué plus que tout autre une abondante littérature. Alors que Max Weber faisait de l¡¦éthique protestante le facteur principal dans l¡¦éclosion du capitalisme au XVIème siècle, les néo-confucéens contemporains, sans nier la valeur historique de la thèse de Weber, essaient de fonder cette modernité sur l¡¦éthique confucéenne de la famille et du travail. Ils s¡¦appuient pour cela sur les exemples de réussite des sociétés confucéennes dans les années 70 et 80 (les quatre-dragons: Hong-Kong, Corée, Taiwan, Singapour) et plus récemment sur l¡¦exemple du continent. Cependant la crise financière asiatique récente a révélé les faiblesses de ce modèle de capitalisme teinté de valeurs asiatiques.

En même temps que les néo-confucéens contemporains revendiquent d¡¦épouser la modernité, ils s¡¦en font aussi des critiques sévères. Ils voient la civilisation matérielle et technique de l¡¦Occident comme en crise. L¡¦obsession du progrès matériel et de la maîtrise du futur aliène en fait l¡¦humanité. Les néo-confucéens trouvent alors dans la tradition chinoise des remèdes aux maux de la modernité. Ainsi réapparaissent des thèmes récurrents depuis maintenant cent ans en Chine : les valeurs morales confucéennes éviteraient le piège de l¡¦individualisme forcené des sociétés occidentales et redonneraient de la chaleur à une société mécaniste et froide. De nouveaux thèmes apparaissent aussi. Par exemple, la conception que se font les Chinois de la nature respecterait mieux l¡¦environnement que ne le fait une science occidentale calculatrice. Cette écologie chinoise se fonde sur les ressources de la cosmologie commune au confucianisme et au taoïsme, même si c¡¦est souvent la dimension taoïste qui est privilégiée. [17] Ce respect de la nature s¡¦ancre pour certains dans la vision confucéenne pour qui les choses aussi bien que les hommes communiquent avec le divin sans séparation aucune. Toute réalité de ce monde, que ce soit la moindre herbe ou brique, renferme un principe divin qu¡¦il faut respecter.

Ainsi, dans les années quatre-ving-dix, le discours des néo-confucéens contemporains embrasse des sujets plus divers que par le passé, notamment dans le domaine de la sphère politique et sociale (waiwang). Sous la bannière de post-néo-confucianisme brandie depuis le milieu des années quatre-vingt-dix, on assiste à un mouvement qui tend à quitter les discours traditionnels de la cultivation intérieure du sujet pour s¡¦engager dans le domaine d¡¦une critique sociale. Cette nouvelle orientation, encore débutante, est porteuse de beaucoup de promesses, car elle permettrait de redonner au confucianisme une nouvelle vigueur en le démarquant des idéologies officielles par la dénonciation des aliénations de la société moderne. [18] Cependant, ces essais restent encore peu convaincants à mes yeux, car imprégnés d¡¦un discours moraliste qui tend à confondre fait et valeur. De plus, l¡¦impulsion de ce mouvement vient de Taiwan et il est encore difficile de prévoir comment il pourra s¡¦adapter au paysage socio-politique du continent.

Aussi c¡¦est encore le discours sur le sujet qui reste le plus pertinent (neisheng). Dans la ligne de Mou Zongsan relisant Kant, l¡¦autonomie du sujet moral est affirmée, mais contrairement à Kant, on attribue au sujet la capacité de connaitre la réalité en soi par l¡¦intuition intellectuelle. Même s¡¦il est parfois difficile de voir à quelle expérience concrète cette ¡§métaphysique morale¡¨ renvoie, les néo-confucéens contemporains insistent à juste titre sur l¡¦aptitude à la sainteté de tout homme. Nous traiterons plus loin de cette dimension éthico-religieuse du confucianisme moderne.

2. Mouvement de retour à l¡¦identité culturelle chinoise

La critique confucéenne de la modernité (occidentale) s¡¦accompagne donc d¡¦un retour à l¡¦identité chinoise. Alors que la culture chinoise a été en général niée au vingtième siècle, on assiste depuis les années quatre-vingt à une réhabilitation de la tradition. La pensée de Confucius, Mencius et Zhuxi, après avoir été honnie comme la base théorique d¡¦une société féodale, est maintenant réhabilitée dans les universités chinoises. [19]

L¡¦étude de la philosophie chinoise continue à être stimulée par les découvertes archéologiques. Les documents découverts dans des tombes à Mawangdui (Hunan) en 1973 ont été entièrement publiés dans les années 90, donnant lieu à de nouvelles interprétations du Livre de Laozi, et du Livre des Mutations. La découverte de tombes à Guodian (Hubei) en 1993 a permis de mettre à jour de nouveaux documents confucéens, liés essentiellement au Livre des Rites, qui permettront éventuellement de compléter la filiation de pensée entre Confucius et Mencius. Le Musée de Shanghai a publié plus de 80 documents de la période primitive du confucianisme. Enfin, signalons l¡¦activité soutenue de la recherche sur les inscriptions oraculaires de la dynastie des Shang. Toutes ces récentes découvertes et analyses nous permettent de compléter notre connaissance de l¡¦histoire de la philosophie chinoise ancienne.

Au niveau du contenu, la philosophie chinoise contemporaine privilégie la recherche sur la philosophie des Song et des Ming. On reprend la thèse principale de cette philosophie selon laquelle le principe est un, mais ses significations sont multiples, permettant de résoudre les questions du respect des différences et de l¡¦égalité réciproque, de la modernité et des traditions, de l¡¦un et du multiple. [20] Le Ciel, la Terre, l¡¦Homme et les objets obéissent chacun à leur nature respective. Cette conviction est à la base de la morale de la Vie. Participer ultimement à la Voie de Ciel ne peut se faire que si soi-même, autrui et chaque chose accomplissent leur nature propre. [21]

Le philosophe Feng Qi 冯«´, disparu en 1995, a établi le plus récent système philosophique intégrant philosophie chinoise et philosophie occidentale ( y compris le marxisme). Dans son oeuvre majeure, Théorie de la Sagesse, Feng Qi tente de réconcilier les divisions que la philosophie occidentale depuis Kant a établie entre phénomène et noumène, entre science et métaphysique, entre savoir et sagesse. [22] Pour lui, le savoir et la sagesse ne forment pas deux domaines séparées, mais ne sont que les deux faces d¡¦un même processus de la connaissance. Même s¡¦il y a un dépassement du savoir dans la sagesse, la sagesse ne s¡¦éloigne jamais du savoir expérimental. Cette révision de la philosophie occidentale s¡¦appuie chez Feng Qi sur la tradition philosophique chinoise.

3. La question de l¡¦influence du confucianisme

Pour tout confucéen, le problème n¡¦est pas tant l¡¦idéal moral que sa mise en pratique, car le savoir moral ne saurait se séparer de l¡¦action. Mais alors, qu¡¦en est-il de la pratique du confucianisme en Chine au début du troisième millénaire? Les intellectuels qui se spécialisent dans l¡¦étude du confucianisme sont-ils aussi capables de le vivre ? Force est de constater que la réalité culturelle et sociale chinoise est fort loin de l¡¦idéal des néo-confucéens. Le niveau de moralité dans les campagnes, comme le niveau général d¡¦éducation, a décliné depuis vingt ans. Dans les villes règne un climat d¡¦affairisme et d¡¦opportunisme. Au niveau de l¡¦Etat, la corruption et le népotisme sont généralisés. Certains diront que le discours des néo-confucéens en est d¡¦autant plus urgent pour la Chine d¡¦aujourd¡¦hui. Mais la question est de savoir comment ces discours pourront quitter le cabinet de travail ou les salles de classe des philosophes et rejoindre la vie et la pensée réelle du non-philosophe appelé lui-aussi à la sainteté. [23]

En fait, il semble qu¡¦il y a aujourd¡¦hui plus d¡¦intérêt pour le confucianisme en dehors de la Chine qu¡¦à l¡¦intérieur. On pourrait même dire qu¡¦il y a sans doute plus de confucianisme aujourd hui en Occident qu en Chine. Tout cela fait prédire à Du Weiming que le confucianisme ne reviendra en Chine qu¡¦après avoir été largement reçu en Occident. [24] En détachant le confucianisme de ses racines physico-psychiques, Du Weiming tente d¡¦en faire une réponse à la modernité en général, par une pratique éthico-religieuse de sainteté. Cependant, la question se pose de la possibilité d¡¦inventer dans une société moderne de nouvelles formes de cette pratique confucéenne.

4. L'émergence de la philosophie de la religion

Le débat sur le rôle de la religion dans la société, débat qui avait commencé dans la première moitié du vingtième siècle, puis interrompu dans les années cinquante, a repris avec vigueur dans les années quatre-vingt-dix. La réflexion conduite sur le continent a bénéficié grandement de l¡¦apport des intellectuels chinois d¡¦outre-mer comme Liu Shuxian ¼B­z¥ý(Taiwan), Cheng Zhongying ¦¨¤¤­^ (Hawaii) ou Du Weiming (Harvard). Les universités ont créé des centres d¡¦études ou des départements de religions, comme à l¡¦Université de Pékin, l¡¦Université du peuple, l¡¦Université Qinghua, l¡¦Université du Zhejiang. Des nouvelles revues sont apparues comme Religions Chinoises, Etudes Religieuses, Recherches sur les Religions dans le Monde, etc... [25]

La religion est percue dans ses deux dimensions de l¡¦individu et de la culture. Au niveau de l¡¦individu, la religion répond à la question des fins dernières et du sens ultime de l¡¦existence pour un individu donné (Liu Shuxian). Au niveau de la culture, la religion est perçue comme le noyau même de la culture, sans lequel la culture perd son essence et ne peut se maintenir (He Guanghu).

1. Christianisme

Parmi toutes les religions, le christianisme a attiré le plus d¡¦intérêt. La plupart des études sur la philosophie de la religion ou sur l¡¦histoire des religions prennent comme référence privilégiée, voire exclusive, le christianisme. [26] Il est abordé de plusieurs manières. Comme institution, l¡¦Eglise avec son droit canonique aurait permis le développement d¡¦une société moderne. Comme culture, le christianisme opèrerait le passage d¡¦une religion nationale (le judaïsme) à une religion de l¡¦universel, ce que n¡¦aurait pas réussi le confucianisme, toujours limité à une culture historique déterminée. [27] Comme expérience de la transcendence, la Voie du Christ se donne à entendre par des individus, et devient une théologie du Verbe, exprimée en langue chinoise. [28]

Dans l¡¦histoire des échanges culturels avec l¡¦Occident, la mission jésuite en Chine des XVII et XVIIIèmes siècles fait l¡¦objet d¡¦une attention soutenue, d¡¦autant plus que cette période est considérée comme «l¡¦âge d¡¦or des relations entre la Chine et l¡¦Occident». [29] Un colloque s¡¦est tenue en Octobre 2001 à Pékin, commémorant l¡¦arrivée de Matteo Ricci, missionaire jésuite italien. Les oeuvres chinoises de Ricci ont été éditées à Shanghai et à Hong-Kong. De nombreuses études historiques sur les missions jésuites en Chine et leur impact sur la culture chinoise, notamment sur les Sciences et les Beaux-Arts ont été produites. Enfin et surtout, le dialogue philosophique et théologique commencée par Ricci et ses interlocuteurs confucéens fait l¡¦objet d¡¦études approfondies. [30] Ce dialogue est jugé positif, et s¡¦intègre maintenant comme un chapitre dans l¡¦histoire de la philosophie chinoise.

2. Le confucianisme comme religion

Le statut ambigü du confucianisme comme religion continue à alimenter beaucoup de débats. Certains considèrent qu¡¦il s¡¦agit d¡¦une religion à part entière. Au niveau social, le confucianisme possède ses institutions propres avec des temples, des livres canoniques, des rituels. Au niveau théologique, il croit en une volonté divine supérieure à laquelle les hommes doivent obéir. [31] Cependant, le mouvement général a été de souligner la religiosité du confucianisme, tout en le démarquant des religions institutionnelles comme le christianisme. En ce sens, certains comme Liu Shuxian voient dans le confucianisme une forme supérieure de religion, évitant tout les replis identitaires sur l¡¦appartenance à une confession donnée. Dans la lignée de Tang Junyi et Mou Zongsan, Guo Qiyong comprend la transcendance confucéenne comme en même temps immanente, dans la mesure où elle indique un divin qui n¡¦instaure aucune coupure radicale entre l¡¦homme et le divin. Du Weiming conçoit la religiosité confucéenne comme la fidélité à une transformation personnelle ultime. [32]

La plupart des auteurs reconnaissent le changement opéré par Confucius dans la signification profonde de la religion, d¡¦une religion théologique centrée sur la notion d¡¦un Dieu transcendant (Shangdi) vers une religion de la morale centrée sur un divin immanent à l¡¦homme. Ce déplacement d¡¦une religiosité extérieure à une religiosité intérieure signerait en fait la naissance du confucianisme. [33] Cette interpétation accentue la rupture que le confucianisme instaure, et discerne là un progrès signicatif et irréversible vers une culture humaniste sans dualisme. Mais pour certains auteurs au contraire, le confucianisme est incomplet s¡¦il ne continue pas de s¡¦appuyer sur les racines théologiques dont il est sorti. Pour ces tenants d¡¦un confucianisme théologique, le mouvement ne consisterait donc pas à sortir de cette foi en un Dieu transcendent, mais plutôt à y revenir. [34]

Selon moi, l¡¦importance accordée à la transcendance et à la religiosité par les néo-confucéens contemporains leur permet d¡¦éviter le double danger du moralisme et du culturalisme, puisqu¡¦on va insister sur la religion comme dépassement de la morale et sur une transcendance qui ne s¡¦identifie jamais à une organisation religieuse ou culturelle donnée. Cependant, il est facile de pointer la faiblesse d¡¦une religiosité qui se limiterait purement à la spère privée et resterait sans impact sur la société. De même, la notion de ¡§transcendance immanente¡¨ reste ambiguë, car même si on souligne une harmonie non-conflictuelle entre le transcendant et l¡¦immanent, on peut toujours craindre que ce soit finalement le transcendant qui sera sacrifié au profit d¡¦un conformisme mondain.

3. Bouddhisme

Dans la suite du mouvement de réformes entrepris par le moine Taixu dans la première moitié du vingtième siècle, les études bouddhistes ne se concentrent plus exclusivement sur l¡¦analyse textuelle des sutras, mais englobent les questions de société. Ce bouddhisme modernisé est alors présenté comme un outil contribuant au développement de la société. [35] Il me semble que cette modernisation marque souvent un compromis avec la mondanité, assez loin de l¡¦esprit original du bouddhisme. Nous touchons là aussi les limites de l¡¦étude du bouddhisme en Chine, qui à quelques exceptions près se limite aux sutras en chinois et ignore le corpus en sanskrit ou en pali.

Que ce soit pour le christianisme, le confucianisme ou le bouddhisme, les études sur la religion sont souvent effectuées par des universitaires pratiquement dénués d¡¦expérience de la pratique religieuse, souvent ignorants de la vie des communautés religieuses concrètes et des différentes pratiques de méditation. Avec l¡¦élèvement progressif du niveau d¡¦éducation du personnel religieux (moines bouddhistes ou taoïstes, prêtres), on peut espérer une contribution significative de ceux pour lesquels la recherche religieuse n¡¦est pas d¡¦abord un exercice académique, mais une expérience concrète de quête de l¡¦Absolu. En outre, la religion populaire, encore souvent sous-estimée mais pourtant vécue par un grand nombre de Chinois, fait l¡¦objet d¡¦études trop rares. Plus fondamentalement, la philosophie de la religion est une discipline nouvelle en Chine, car la tradition chinoise n¡¦avait jamais constitué la religion comme un objet de recherche indépendant. La tâche des chercheurs chinois est d¡¦articuler une pensée de la religion et du fait religieux qui reprend et épouse la pensée chinoise. Cette élaboration du concept de religion en monde chinois pourrait venir en ricochet enrichir la pensée occidentale dans ce domaine, notamment de par son insistance sur une religiosité non-confessionnelle et d¡¦une interpénétration plus forte de la sphère du religieux et de la sphère profane.

Conclusion : Danger d¡¦un repli culturaliste ?

Comme on le voit, la philosophie chinoise est en transition. Elle mène de front plusieurs tâches, la réappropriation de sa propre tradition, l¡¦étude des autres traditions mondiales et le dialogue entre les deux. Même si la scène philosophique des années quatre-ving-dix marque un certain conservatisme, notamment au niveau de la pensée politique, il serait faux à mon sens d¡¦y voir un pur repli identitaire et nationaliste. En effet, la plupart des philosophes chinois cherchent des voies chinoises pour fonder l¡¦universel, tant en philosophie morale qu¡¦en philosophie de la religion. Ainsi, contrairement à certains observateurs occidentaux de la scène philosophique chinoise, je ne prévois pas pour ma part la menace d¡¦¡§une forte idéologie conservatrice et anti-occidentale.¡¨ [36] En fait le facteur le plus inquiétant pour la philosophie en Chine depuis les années quatre-vingt-dix est à mon sens une certaine forme de corruption du monde académique. Même si les intellectuels sont plus indépendants que dans le passé par rapport au gouvernement, leur dépendance vis-à-vis à des logiques du marché s¡¦est accrue.

La diversité des courants philosophiques est un atout majeur de ces dernières années. La philosophie marxiste, qui a régné en maître pendant 40 ans, n¡¦est plus aujourd¡¦hui qu¡¦un courant philosophique parmi d¡¦autres, même si elle continue de bénéficier toujours d¡¦un appui substantiel de l¡¦Etat et du parti. Le confucianisme a en particulier été revitalisé. Le défi majeur pour l¡¦avenir sera de s¡¦engager au-delà des modes passagères vers une investigation philosophique en profondeur, respectueuse de la tradition chinoise et pertinente pour relever les défis de notre temps.