救贖與逾越：

對台灣三個宗教團體天啟運動現象的反思

-- 邱炫元 --

一、前言：

    當二十世紀即將結束，除了有一種回顧歷史、瞻望未來的契機之外，在思想與文化的意義層面上，世紀末似乎具有一種頹唐與蒼涼的氛圍。就西方的宗教文化脈絡來看，世紀末不僅只是歷史總回顧，細究其文化氛圍根柢而言，宗教因素的影響更為深刻。從西方的基督教傳統來看，天啟論或是千年王國運動（稍後再作定義與說明）一直是追求永恆救贖的神聖意義核心。如果就比較宗教史的角度而言，宗教的天啟運動與天啟文類並非只是西方一神教的的神學體系所獨有。中國道教與佛教的末劫與度劫。從上古到現代，企求超克末世的毀滅大限以追求來世的永恆救贖，在中西宗教史上都一直是如縷不絕地持續著。而且這些宗教現象的影響層面往往都是超乎純粹宗教生活的範疇，而滲入世俗的社會、文化與政治並與之產生緊密的關連。

    本文將從西方的猶太─基督教的神學概念出發，簡要地概述此一宗教的天啟觀念造就成的宗教思想傳統與宗教運動。在歷史上對於千年王國的追求所形成集體性的宗教、社會與政治運動，從舊約聖經的記載一直到現代可說是不絕於縷，在其他的宗教中同樣可以觀察到類似西方的天啟運動與論述。因此，本文除了探討猶太—基督教天啟概念的基礎之外，還要簡扼地介紹中國的宗教傳統中的天啟現象：度劫與救劫，如何貫串於中國多元的宗教環境。

    其次，要從上述的概念框架，觀察台灣三個宗教團體：高雄甲仙新約教會（基督靈恩佈道團）、天帝教和上帝救贖會的天啟運動和宗教論述，來考察他們如何從各自所繼受的宗教傳統去追尋末世的救贖。又因為現代的本土歷史脈絡，產生了哪些新的天啟運動現象。當這些天啟運動與世俗社會接壤時，可能引發怎樣的緊張或爭議。最後，則試從天啟運動的社會學分析、語藝學研究和天啟觀念的接合機制，對個宗教團體的天啟現象作初步的綜合討論。

2. 西方與中國的宗教史中的天啟運動

    在進入探討三個個案之前，必須先從猶太—基督教的傳統，對本文的幾個核心概念—天啟論（apocalypticism）（含天啟運動（apocalyptic movement）、天啟末世論（apocalyptic eschatology））和千年王國（millenarianism）予以界定。

2-1 猶太─基督教傳統的天啟論

    舊約聖經所記錄的猶太人歷史，是一部猶太人飽受亡國、流離四散與被鄰邦的強權殖民的歷史。猶太民族在被壓迫的悲慘情境中，又對他們的民族神耶和華充滿期待，並不斷帶著期望經由神的拯救，可以使他們重返家園、復國再建聖殿（恢復原有的宗教生活）。另外一個重要的面向則是，在猶太民族面臨集體沈淪之際，會有受上帝選召的先知出現，而先知所具備的神性使他得以獲天啟而看到異象，並說出預言上帝即將實行的神聖經綸。在這些宗教經典的敘事結構揭示了猶太天啟論與末世論的神學結構。從公元前兩世紀到公元一世紀，經常顯示出濃厚的末世論色彩以及等候得救的願望（蔡彥仁 1997）。這些現象呈現出來的是被上帝所選定的先知如何看到神所啟示的意象，而這個意象經常是顯現上帝與猶太人的約定，也就是神的意志對人支歷史的經綸，祂要懲罰不義之人（包括猶太人與外邦人），並且讓受壓迫者所期盼的美好國度到來。神的意旨會降臨到世間，在這時世間會出現種種異象並發生大災難，而神在這最後審判日中要揀選可被拯救的義人進入神的王國。

    天啟論即精要地總括上帝對猶太民族的啟示、懲罰與拯救，以及猶太民族對於拯救的期盼與所建構意象之歷史過程。歷來對於天啟觀念的界定還是有若干爭議，本文以Hanson（1976）的定義作為討論的起點（譯文引自蔡彥仁 1997）：

    在Hanson的定義中，天啟概念包含末世觀，對救贖的設想以及追求救贖的歷程。就其他學者所論，天啟的內涵還包含天啟運動、天啟末世觀與天啟文類面向。Collins（1990）定義天啟為：

    而由天啟概念所促發的運動即為天啟運動。綜攝此三面向，我們對於天啟現象的研究可得一個較整全的關係：「『天啟』思潮皆由具有『天啟末世觀』之族群（行動者）所引發，形成化大或小的『天啟宗教（社會）運動』。（就宗教史的研究而言）我們今天即根據其遺留下來的『天啟史料』，得出其源起、發展、思想特徵、生存處境等。」（蔡彥仁 1997：5，括弧內文字為筆者所加）。

    至於千年王國的概念，源自新約〈啟示錄〉，千年王國的神學意涵與〈啟示錄〉之前的天啟觀相較，除了被賦予時間的劃分之外，並不至存在太大的差異，在時間上天啟的概念先行於千年王國，因此本文的行文脈絡，多半以天啟運動來代稱在宗教社會學籍人類學研究的千年王國運動。進入公元紀年之後，對於末世救贖的願望雖然由於在等待中遲未到來，因而從此世的等待轉化為對個人靈性的得救的期待。但是天啟論當中的時間觀念以及實現千年王國的集體願望，已經型塑為西方宗教文化的內在結構。原來這一套展現神之經綸的歷史方案，已然轉化成具有濃厚宗教色彩的歷史哲學。而千年王國的觀念也承繼猶太反殖民及壓迫的政治運動或革命的動力根源。

    在社會學的問題設定中，千年王國除了是追求救贖的集體性的宗教運動之外，還指涉具有階級意涵的社會運動與殖民地的反帝國主義運動，如第三世界國家的農民運動等。社會學對千年王國的成因解釋模式籠罩在階級分析或弱勢族群造反的典範，在本文的末尾，將會對這個典範提出商榷和討論。

    在中西天啟關的比較性探討上，本文要關注第一個重點是：天啟運動，末世集體的救贖願望轉化為具體的政治、社會和宗教運動。前面曾提及，在象徵層面上天啟觀本身就蘊含著反殖民的抗暴精神以及集體期待或拯救的希望。在西方宗教史中，天啟運動不論在單純的教派抗爭、宗教事件或是在一般性的社會、政治運動以至革命，它的反階級支配與反殖民宰制經常是這些行動者的宗教最高鼓動理念。本文第二個個要關切的是：天啟式的預言信仰，具備神性的先知通常在獲知他界的訊息，而此一訊息預示社會、歷史未來即將發生的事情，由此先知告知其他人。先知通常扮演宗教的改革者與創立者，預言最近發生的一些自然與人為的災難，並指示此乃人類劫難或末世到來的徵兆，人們應當採取一些準備當末世到來之時得以獲救或度過災劫。預言除了反映出當時的整體危機狀態外，還可以窺探先知和信仰者如何詮釋外在事件以及建立怎樣的歷史觀。

2-2 中國宗教史脈絡下的劫論與度劫：以道教為例

    中國的宗教環境並不像西方有一個強大的一神教傳統，而是以儒釋道三教並存和揉合的多元傳統，這其中還包括複雜的民間宗教系統。本節即要指出，中國的道教、自印度東傳進入中國的佛教以及在中國民間宗教傳統中，都具備類似猶太教與基督教的天啟思想。當然在比較宗教學的方法論上，中國內部不同的宗教傳統間的或是中國與西方兩者間的天啟思想以及天啟運動的現象，要如何進行比較？或是運用西方的神學與宗教（社會）學的框架來幫助我們釐清中國宗教複雜的天啟現象，是一個在宗教比較研究上的重要課題。日本學者鈴木中正（1983）和Ishii Yoneo（1993）所推動集體的的中國與亞洲的千年王國運動研究，三石善吉（1991；1996）專注於中國歷朝歷代的千禧年政治革命，可以看出日本對此一課題先行於中國大陸與台灣的學者。

    小林正美在〈道教的終末論〉（1991：403-481）中，直接運用西方猶太基督教神學中的末世論概念（日文譯為終末論），解讀六朝諸經派的典籍當中所具備的末世觀念。小林並沒有在概念上思考中國的道教的末世觀念和西方的猶太基督教的末世觀念有何不同，在小林的研究中發現道教具備和西方的末世論現象類似的結構性要素。小林指出道教的末世論當中的時間觀除了受佛教災劫觀念影響之外，還受到東漢劉欽的《三統曆》當中的「陽九百六」觀念的影響。李豐楙認為「陽九百六」的觀念原是「兩漢的知識份子對於週期性的災變，基於長期的觀察、思考後所形成得經驗法則，乃試圖經由曆算之學做出在當時算是較為科學的解說，期望以此合理化地解說災歲為何出現的問題」（李豐楙 1996：95）。而這種曆法的觀念原來是天文學家用以解釋天然災變的規律性現象，但是一旦被宗教家用以比附解釋朝代政權興衰更替以及社會動亂時，就成為宗教的末世論述當中的時間觀的重要來源（李豐楙 1996：95）。另外則是漢代天人感應的思想，認為人在世間的行為好壞會上天會有所感應。當這些觀念鎔鑄於道教的末世觀念在加上動亂頻乃的六朝時期，天災人禍不斷，對時代的終結感便形成某種集體的宗教心態。這樣的宗教心態將人的罪惡累積導致上天的降災而造成「天地崩壞」。此外，到將當中也出現一組類似基督教的救世主—選民的關係，道教代之以「金闕聖君」和「種民」的觀念。

根據小林正美所整理出來的特徵（小林正美 1991：425-426），六朝道教的末世論特徵是因為世間的混亂及人心道德的敗壞讓人們感受到身處於末世的處境。而根據天地間運行的法則預示著天災人禍種種末日將近的徵兆。而當大災害過後也就是天地崩壞之後，會有救世主（金闕後聖帝君）出現帶來太平之世。但是當天地崩壞之時，惡人死盡而唯有為善修行持符籙者的「種民」得以獲救。當然，道教內部每一個派別的度劫方式並不盡相同（李豐楙 1996）。六朝的靈寶派重視藉由誥誦來度脫災劫，這種類型的救贖行動本文，稍後要討論的天帝教有密切的關連。

    在中國宗教的研究中，道教和佛教因為較具有組織化的教義體系，因此若以之和基督教的末世論框架比較探討其中的相似之處，可能是一件較顯著的研究工作。至於中國民間宗教的研究，在九零年代之前雖然受到一些學者的重視，但是以中國本身的研究來說，一直為出現一本系統性的研究著作。中國大陸的學者馬西沙和韓秉方的《中國民間宗教史》，運用大量的民間教派的寶卷及清代官方檔案，初步建立中國民間宗教的演變體系。就這本書的研究成果及李豐楙（1997a）建立在其上的研究，可以初步地看出中國式的天啟思想—劫與度（救）劫。從中國前道教時期的天地崩壞思想、漢代的天人感應，揉合道教、佛教的大傳統，發展至明清混雜的的民間宗信仰範疇，儘管如此 中國宗教的末世思想還是自成其體系。日本學者站在比較宗教研究的立場上，更早注意對中國的千年王國和末世論現象與西方的比較問題。

三、本文的問題設定：

在三個個案的比較性探討當中，本文主要關注兩個面向：

1. 根據Collins所界定的天啟現象，超自然的啟示者—受啟示的中介者—接受的訊息，三個宗教團體的天啟論述的形式為何？首先，這些宗教團體的領導人如何扮演類似先知的角色，他們接受的天啟訊息內容（異象）為何？而這些天啟訊息讓他們如何詮釋外在的歷史事件（如整體危機）以茲為末世災難並據此發出哪些預言？

2. 這三個宗教團體採取了怎樣的救贖行動？為了因應這些天啟訊息與末世徵兆，又如何依其各自所設定不同救贖目標，在追尋他們救贖（或度劫）的過程中其行動有何不同？他們的救贖行動與外在的世俗社會是否會產生緊張關係與爭議？因為天啟運動具備濃厚的危機意識和對主流社會的區隔性反應，在這些團體的天啟論述當中對於台灣社會的危機解讀，又共同反映出哪些社會以及世紀末的文化徵瘊？

四. 三個宗教團體的末世救贖行動：新約教會、天帝教與上帝救贖會

本節底下將討論三個宗教團體的天啟運動，印證前面引述之比較宗教學中的天啟意義，同時可以看出台灣信仰的多元性，以及天啟思維在不同的台灣本土宗教團體中的共通性格。

4-1 高雄甲仙的新約教會（基督靈恩佈道團）的簡史：

    目前新約教會位於高雄縣甲仙鄉錫安山（原名小林村雙連堀），該宗教團體的領導人為洪三期（又名洪以利亞），新約教會目前已經成為南台灣的觀光據點，山上販售教會自製的食品和沐浴清潔用品。在彭菲（1997）的早期研究中，相當完整地介紹該教會發展的歷史（至一九八四年）。以下對新約教會的發展大致上分成三期，第一期先介紹開啟新約教會很重要的一個傳道人江端儀；第二期則集中描述新約教會目前的領導人洪三期以及他開發錫安山的過程，以及八十年代初期國家鎮壓教會的經過。最後則討論新約教會在錫安山合法開墾之後走向全球化，並於去年推行神本教育所引發的爭議。

4-1-1台灣新約教會之前身與宗教運動的結構性背景：靈恩運動潮流中的江端儀

    新約教會的創始人原來是香港的電影明星，1957年開始信仰基督教和傳道。在1961年江端儀經驗到舌音方言（glossolalia），隨後江端儀展現神性（charisma），具備先知預言、看見意象和祈禱醫治的能力。在彭菲的研究中，雖然有留心一些外國學者對這一個基督教運動特徵的研究，但是可能受制於當時分析的視野，她只提到江端儀的顯示神能以及強調聖靈現象對基督教信仰的重要性，但是尚未及注意到江端儀展現的靈恩現象即為當時全世界的基督教蔚為風潮的「靈恩運動」其中之一環。

    江端儀的傳道最重要的論點是「血、水與聖靈的見證」，此一神學的架構，亦為後來的新約教會繼續尊奉。這種聖靈充滿的信仰觀念，使信仰者強調一己的信心，並具有高度的宗教熱誠（日常生活都無一不在顯示神恩）佈道。1963年江端儀首先在香港建立教會，隨後則至東南亞各國傳教。1964年預言1966年「1966年將有奇妙的復興開始臨到全地上，血水聖靈重建新約教會的全備信仰真道必要廣泛傳開，聖靈的流從日出之地（東方）神所建立的新約教會流到日落之處（西方），直流到地極萬邦」，隨後於1965年至台灣傳教，在台灣這段期間江端儀曾與洪三期接觸，但是當時洪並未對她的預言以及神性信服，及至1966年方才對江信服（洪三期 1982）。1966年江端儀過世，其女接掌教職，自1969年到1976年新約教會內部發生意見糾紛（彭菲 1997：639-642），這段期間洪三期則於1975離開教會，直到1976年新約教會方得擺脫江端儀女兒的影響。

4-1-2 錫安山的建立以及國家的鎮壓與平反

    高雄縣甲仙鄉是新約教會在台灣以及全世界所有的新教會的信仰中心。這個地方的選擇對新約教會來說乃是因為上帝的啟示，關於這座山的開發過程，從1964年到1982年之間，洪三期所撰的《神所揀選的一個人一座山當中》，有詳細的紀錄，因此這段新約教會歷史將以這本書為主，最後則略微討論一下在1980年代初期，國家因為對新約教會有所不解，而採取數次強力驅趕以及鎮壓的事件。

    1963年，洪三期當時還在別的教派的聚會所，他不滿意這個聚會所的信仰狀態。在這一年，「神呼召卑微僕人（作者按：即他本人）從公會宗派人意組織的聚會所分別出來，又指引我上到錫安山」。洪三期在他的書中還記錄聖靈跟他討論這件事情的對話經過（1982：10）。隨後他按著聖靈的指示，偕同其他教友用一部吉普車搭載著各種用品到達甲先開始拓墾。這個開發的過程，充滿著各種人為的與天然的阻礙和艱險，但是在洪三期的描述中，一切都是神的考驗，只有憑藉堅定的信心，終能克服一切艱難獲得神所應許和指示的目標。洪三期對這段開發歷史的敘事模式，自況聖經當中的摩西以及被逐的猶太民族之復興，將所有的困難視為神的考驗。一些日常生活中看到的數字，都可以用聖經當中所出現的各種「神秘數字」來做宗教詮釋。當中還記錄多次天啟的異象、聖靈的感動與神—人之間的溝通，甚至還有其他的教友「突然看見主基督榮耀降臨的景象」（1980：45）。

    1977年，洪三期受聖靈的感動，在當時發出預言宣告「1977年是新約教會大復興年」，在同年3月，洪三期還在一次聚會中出現舌音現象。當年新約教會所舉辦的夏令營中，洪三期說（1982）：

    新約教會當時強烈的自我區隔意識，多少反映出基要派的道德保守性格。1978年，洪三期將世界各地和台灣的天災人禍（含其他宗教的不幸事件），詮釋為神要懲罰那些不信主的「巴比倫人」（相對於猶太民族的外邦人）。

    1980年的台灣還是蔣經國當政，仍處於戒政治高壓的戒嚴時期。新約教會長期在錫安山與世隔絕並聚集相當人數過群體生活，終於招惹國家的注目和鎮壓。1980年1月1日，高縣警局以「承租土地不自為耕作，私自讓他人開墾，」派人上山將洪三期「請」下山，接著又以其他人「虛報戶口」驅趕下山，到了4月，所有人都不准居住山上。但是還是有教徒留下來住到附近的河灘，直到1982年被拆除帳棚。這個過程國家動員大批警力圍山，還有數度流血事件發生。後來由於新約教會採取國際性的抗爭手段（甚至在紐約時報買廣告批判國民黨的宗教迫害），在1986年，國家較理解新約教會的行為之後，還是允許他們再回山開墾。

4-1-3 今日錫安山的新發展：建立全球性教會與神本教育

    自此之後錫安山逐漸背新約教會經營成一個生產、製造兼銷售的農場，錫安山也變成全球新約教會的信仰中心。此後，新約教會用經營台灣錫安山的模式，在台灣之外，還在馬來西亞、大溪地、美國、南太平洋購置土地、山林和島嶼，這些地方的開發與經營成功，同時讓海外的新約教會在發展過程獲得堅實的經濟基礎。自從蔣經國過世之後，新約教會除了和國家有一些零星的摩擦，較不曾發生80年代初期那般大規模的宗教與政治的衝突事件，直到最近（1997），新約教會又發起「神本教育」，這個活動除銜續著昔日用「神國」批判罪惡墮落的「人國」之外，更將批判的重點放在世俗社會的國民叫育體制，發動教友將他們的小孩自學校帶回，由教會本身負擔起教學的責任。這種神本教育的作法引發教育當局的關切以及一些爭議。

4-1-4 新約教會的全球化公社式的農場經營之宗教—經濟意義

    新約教會與60年代興起的現代靈恩運動的熱潮同時出現，江端儀與洪三期具備先知的神性特徵可為明證。這些現象包括被聖靈所充滿引領，並展現神蹟，說出神的話語，並對信重具備醫治的能力，更重要的是其背後的追求千年王國的末世性格。但是並非所有靈恩運動類型的教會都會走向與新約教會相同的牧會—錫安山農場商業經營模式。錫安山之所以被命名為錫安山的神學象徵意義，有必要再進一步討論。

    因為錫安運動（Zionism）本身及具備要恢復神所應許的聖城之意含。依猶太教的錫安傳統，錫安運動具備有幾個特點（Roberts 1976：985-986）：1.聖山與天堂之河（聖地）。2.對於混亂秩序的克服。3.對諸入侵外幫的擊退。4.萬邦皆來朝聖的信仰中心。因此釐清錫安的宗教意義有助理解新約教會如何將「土地」與救贖關連在一起，可以局部地理解為什麼錫安教會的末世救贖行動，會從開墾高雄甲仙山林，發展為後來的全球化（globalization）策略當中，不斷地在世界各地購置農林牧漁的產業。這種土地開發以及農產運銷的經濟體系是新約教會維持運作的重要經濟命脈，而教會也因為經營這些事業成功，更證明上帝對他們的恩寵。

    前文曾提及，洪三期的《神所揀選的一個人一座山》（1982），紀錄錫安山作為一座聖山的開發過程的艱辛，以及教友如何胼手胝足建立一個集體生活的公社。錫安山的開發歷史同時類比了聖經當中的猶太人的歷史命運以及集體救贖的目標。這個堅忍、抵抗壓迫者並重中證明諸異象作為神有意義的引領和啟示，百折不撓，終至成功地使國家的鎮壓行動知難而退，除了具備追尋千年王國（實現地上的神國進而追求來世的神國）之典型外，也是他們對自身信仰的一大確證。從錫安的宗教意義在開發土地的儀式性及天啟性格中，在錫安山的開發就成功地建立新約教會牧會—建立在人間等待末世救贖的聖地之「原型神話」。以致後來在海外的產業開發，大致依循錫安山的宗教—經濟的連結模式建立起來。這個發發行動的宗教—經濟的模式，大致上依循著，憑著聖靈的導引，到達神所指引的聖地，然後歷經考驗成功建立農場，並在土地上建立信仰的聖殿。從洪三期巡視聖地的儀式，以及不斷發出天啟的訊息來驗證神恩的無所不在，證明神的子民：新約教會的會眾，尋找到新天新地（比如這些開發地以聖經中的地名來命名：伊甸園、摩利山）。

4-2李玉階與天帝教

4-2-1李玉階的生平與天帝教簡史：

    天帝教於1980年台灣在台灣設立，而要瞭解天帝教的特性必須要注意創教者「涵敬老人」李玉階的生平和神聖感應。根據梁淑芳（1996：60-63）的摘述，李玉階生於1901年，因此曾經歷辛亥革命、中國內戰以及日本侵略的動盪時期。李玉階在國民政府機構中層擔任公職（曾任上海菸酒公賣局局長、上海市農工局秘書、上海財政局局長等職），從李玉階的著作（1980）和梁淑芳所整理的資料來看，李玉階應當具有良好的黨政關係。1930年結識天德教教主蕭昌明。比較有意義的是，李玉階在1935年在睡夢中看到「呂純陽祖師」（即神仙故事俗稱之呂洞賓）向他招手，隨後至附近的一所八仙庵，得到一套《鍾呂傳道集》（其中記載研究靜坐的對話記錄）。

    1937年發生蘆溝橋事變，李玉階辭去公職至山退隱修道，1942年天德教教主病逝，李玉階接任該教教主。1945年中日戰爭接近結束，李玉階獲得天啟：「大數已定，中日戰爭了結後，中國將有更大之變亂，天翻地覆，一切之一切都要大變。繼之而來，恐派有有極大之外戰（世界大戰），我同胞死傷將為前所未有，世界繁華亦將摧毀殆盡，慘不忍說，我輩將來都要參與救國救世，爾等另有使命，趕快下山，準備到蓬萊仙島去，儘速祈禱 上帝化減劫運。」1949年國府撤台，李玉階在這一年來到台灣。在1980年李玉階另創天帝較之前，他因為在1951年接辦自立晚報，一直到1966年退出自晚之前，為了報紙言論自由的問題和國民黨政府發生衝突，使自晚一度面臨被勒令停刊的命運（李玉階 1980）。

4-2-2集體誥誦的救劫行動

    底下將集中討論自1980年之後天帝教面臨幾次的世界與國家危機，採取集體誥誦經文的方式來度過災劫。這幾次的歷史因素分別是：1980年2月蘇聯入侵阿富汗，而美國發表聲明不惜以核子武器保衛波斯灣油田。1982年祈禱化解核戰危機。1983年祈求台灣更安定，經濟早日復甦。1984年要化解甲子年世界最危險的一年。1987年在美國舉辦「天帝教化解人類核戰毀滅危機暨化減美國加州地震天然災害祈禱大會」。1989年11月為化解選舉前後之危機，為台灣安定加強祈禱誥誦。1991年1月17日波灣戰爭開打以及2月28日停火。1991年7月1日，李玉階又有鑑於動員戡亂時期已於5月1日終止，中共高唱武力犯台，而台萬亂象不止，又延長「第三期保台護國法會」一年，10月8日為避免國慶日反閱兵活動發生流血衝突，緊急祈誦三天。11月6日為化解民進黨所提「台獨黨綱」所引發的朝野對峙，開放二十四小時緊急誥誦半月（天帝教首任首席使者李公玉階大宗師飾終追思臨安大典特刊（1995），引自梁淑芳 1996：171-198）。

而天帝教如何評價他們集體誥誦的成效？1992年李玉階曾諭示：天帝教以達化延核子毀滅浩劫的初步目標。蘇聯崩潰，成立俄羅斯國協，這是十年來全體同奮（天帝教信眾的互稱）同心協力發揮精神力量而達成的第一天命（梁淑芳 1996）。1995年當台灣舉行第一次大選的時候，中共以飛彈試射和軍事演習威脅台灣，台灣社會集體陷入面臨戰爭威脅的「劫難」，天帝教為避免兩岸兵戎相見，天帝教發動創教以來最大的誥誦法會，依各地不同送時間從三十天到四十九天不等，「各地區誥誦數目最多是三千萬聲，最少是一千萬聲（李豐楙 1997）。尤其在總統投票前三天，各地教院發動二十四小時全天候誥誦祈禱，…大致訴求是『外祈安全、兩岸關係和平無衝突，內其安定、統選舉安全和諧無暴力，減少台灣天然災害』。」（天帝教教訊 146）。而當宗統大選順完成後，天帝教教訊針對事件始末做出這樣的結語：

4-2-3 天帝教的道教淵源及其衍生的救劫行動特徵

    梁淑芳在她的論文中，分析李玉階所創發的教義，認為李玉階所既受的宗教傳統傳承自道教中的重要傳人呂洞賓的思想。從天帝教現行的修行方式對於氣功修煉的強調，可看出一些端倪。至於本文所關注的集體度（救）劫—誥誦，乃列在天帝教的「四門基本功課」當中的一項。這些告文的內容「為歷世應元救劫諸仙佛的誥文」（梁淑芳 1996：104），誦唸誥文世人與神溝通的一種方式。誦唸的方式「要有『不為自己設想，不求個人福報』的純正思想，念念發慈悲，哀求上帝化延世界核戰毀滅浩劫，如此在一跪一叩之間，無思無念，則心胸可自擴大，消除私我、我見，與天地萬物融為一體。」（梁淑芳 1996：104）。李豐楙（1997b：320-321）從道教的義理、儀式上指出誥文、誦唸乃「天啟式的神聖文書」：

    人藉則在道教齋醮的儀式中誦唸經文，希望透過誦唸的聲音不斷地反覆達成神—人溝通的效果，而希望藉由誦唸經文，向上天表達懺悔的心意，並祈求上蒼保佑世間度過所有災厄（李豐楙 1997b）。

    從救贖論的角度要瞭解天帝教之所以採取集體誥誦的方式以祈求度過災劫，除了要從道教的救劫傳統來理解外，李玉階個人所深處的歷史脈絡也提供一些有趣的線索。前面曾提及李玉階正好深處於近代中國充滿戰亂的時代，他剛好歷經中國肇建、軍閥內戰、日本侵略、國共內戰以及國府撤台的冷戰時期，此其一也。第二，李玉階應當算是國民黨治理中國大陸時期的高級官員，除了在台灣創辦自立晚報為輿論自由曾與當局發生衝突竟而退黨之外，可以看出他的黨政關係相當良好，在政治認同上追隨（或效忠）蔣介石。就兩岸的政治前途，也深信復興和統一中國的希望在台灣。

    梁淑芳從李玉階受天啟所得的心法與詩文當中，總結出李玉階個人的「三大天命」和天帝教的「兩大時代使命」（梁淑芳 1996：110）。前者分為三個時期，第一天命自名國二十六年七月二日至三十四年八月八日，這段時間為日本侵略中國，李玉階曾在華山隱修，梁淑芳認為這是李玉階在為挽救三期劫運做準備。第二天命：民國三十八年五月至六十九年十二月二十一日，剛好是國府撤台，蔣介石已任五屆總統，這段時間除了是冷戰高峰期外，梁淑芳認為蔣介石「建立政治民主經濟起飛的基礎，使台灣成為世界的反共堡壘。凡次均足證明涵老（即李玉階）向天精誠祈禱，配合其封靈之運化，最後終能化危為安，達成確保台灣復興基地的第二天命。」（梁淑芳 1996：114）。第三天命：從民國六十九年至今，完成兩大使命。第一，「化延世界核戰毀滅浩劫，拯救天下蒼生。」。第二，確保台灣復興基地，促進早日以三民主義統一中國（梁淑芳 1996）。從李玉階的生平經歷，可以看出民國建立之後的社會、政治動亂是型塑他理解時代劫難的重要背景因素，除此外，美蘇對峙下與的國共對立下的冷戰脈絡與核戰危機，同樣是他關切的人類浩劫。然而他所期盼的度劫目標並非如西方天啟論中的來世，而是跟他的政治價值存在著密切的關係—希望看到一個三民主義統一的中國！

4-3 陳恆明與上帝救贖會事件

4-3-1陳恆明及其預言的始末

    去年（1997）12月20日，台灣的媒體報導，來自台灣的陳恆明跟其他一行人約一百五十人左右，到達美國德州達拉斯附近的嘉倫市（Garland，諧音：God’s land）。陳恆明同時宣稱，1998年3月25日，上帝的影像會出現在當地有有線電視18頻道，然後一直到3月31日，派飛碟接信徒昇天（聯合報 1997.3.20，1998.3.26）。還在沒多久前，大家還記憶猶存（1997.3），美國加州聖地牙哥的天堂之門教會發生39人為了等候上帝搭載飛碟來拯救他們而集體自殺。因此在國內還沒摸清楚陳恆明到底是什麼來路之前，這個消息不但驚動台灣，後來還成為舉世皆知的宗教事件。當訊息傳回台灣時，檢調單位很快的展開調查，再來是中華飛碟學會迅速開記者會，在媒體公開聲明他們的團體是屬於科學研究性質的團體，與具有宗教信仰的「上帝救贖會」不可魚目混珠、相提並論（聯合報 1997.12.7）。而心理學家則急著從病態心理學的角度解說這種集體求末世救贖的宗教狂熱其心理背景因素為何，以及思考事後怎麼「輔導」他們回到日常生活。在事件發生之後，國家、科學研究者和心理學家訓數地救他們的專業位置，用他們的權力和知識處置、診（論）斷這個在台灣前所謂聞的宗教團體（關於這個言論烽火所交織出來的「科學與醫療」的論域，底下會繼續討論）。一直到年三月，許多媒體守候在陳恆明跟他的信眾們集體購買的住宅聚會所之前，等候陳恆明的預言到底會不會實現，結果3月31日過了，陳恆明所有的預言皆落空，媒體不但採訪看他如何解釋預言落空，也開始關切這些信眾在滿心期待下結果大失所望，會決定何去何從？這個事件目前似乎沒有大家憂慮的事情發生，但是這個還無法被完全理解的事件所透顯的宗教意義和引發的諸多爭議，很值得我們進一步討論。

4-3-2 上帝救贖會的教義與末世預言：

    陳恆明的教派原先設立在新竹北埔鄉，他將他的聚會所取名為「上帝救渡眾生寺」，英文名稱為”God’s Salvation Church”（上帝救贖會）（這個新教派名稱在媒體上被換好幾回，本文使用早期名稱）。在他還沒出名的時候，他自行出版他的教理和末世救贖的方案，。陳恆明的「上帝救贖會」當中所信奉的上帝，並不是猶太教或基督教中的上帝，而是用一個最高的神格之能量存在來勾勒這個至高神的存在。這本書的寫作結構，主題分別是：一、解說修道者應具備的條件，二、靈魂觀與他界的構造和諸神的存在：人的靈魂、來世與輪迴、各種神格的解說（包括上帝、耶穌、佛教的菩薩、釋迦牟尼）。三、末世的成因與結果：包括對台灣亂象的批判。四、救贖的方案。陳恆明的教義雜揉基督教、佛教以及道教的義理，是很典型的融合性的宗教教義，本節將偏重在陳恆明的末世預言和救贖方案。

    陳恆明以聖經的章句貫串解說，認定有七類的末世預兆（163-188）：1.核子武器的發明；2.猶太人的復國：驗證聖經末世論的實證性。3.假基督、假先知的出現：宗教亂象。4.民攻打民，國攻打國（戰爭）。5.多處必有飢荒、地震：天然災害和傳染病。6.人性墮落，彼此陷害憎恨。7.犯罪與功利化。8.傳播媒體的突破與迅速。至於末世的時間分期，陳恆明則採用中國「三期末劫」（前期、中期、末期）的分類架構，分別為：1912~1955（陳恆明的出生年）、1956~1999和2000~2043。他以「聖靈與火的施洗者」（顯然是襲用聖經施洗者約翰的稱呼）救贖角色自詡，而這個「施洗者」代表上帝在人間救贖擁有上帝的權柄，會比耶穌在臨時早到，在末世到來的前七年（大約是1992年）開始傳播「真道」和福音。那麼陳恆明怎麼預言台灣的末世亂象呢？他聲稱上帝一直催促他在1996年2 月趕快找到道場，然來就是要化解1995台海飛彈危機的劫難。其次，他花最多的篇幅集中描述台灣的「宗教亂象」，宣稱上帝要在台灣「宗教掃魔」，所以1996年起發生多起宗教事件。最後，他預言1999年起，大災難必會陸續發生。從他的書所做的預言來看，就不意外，在美國他預言未來兩年半台灣會下四十天大雨，三大核能電廠將發生爆炸，島上大多數居民會死（聯合報 1997.12.25）。

4-3-3 美國飛碟崇拜的文化脈絡：被宗教吸融的科學論述

    陳恆明早先在他所出版的書中，並沒有宣稱上帝會搭載飛碟來拯救他們，甚至在他的書中也認為上帝不是外星人，可是為何一到美國就轉換成這套飛碟拯救論述，目前筆者所收集的片段資訊，無法解釋這個轉變的過程。可是值得注意的是陳恆明的教派受到美國的矚目，和「天堂之門」有著密切的關係，而天堂之門在美國的新興宗教中，可被歸類為「飛碟崇拜」（UFO Cults）。在這個脈絡下，又可看出擬科學論述（飛碟學研究）和天啟運動結合的有趣類型（Ellwood：1995；Robinson：1997）。

    人類相信在地球之外還有其他高級生物體存在的想法早在二十世紀之前就存在，但是自從1947年在美國有目擊飛碟的證人報導出現，興起所謂「飛碟學」（UFOlogy）的研究，這種熱潮除了在專業天文研究上列為調查項目之一，民間也成立許多專業和業餘的研究團體。加上大眾傳播喜以此為科幻想像題材，因此，這種大眾文化對外星人的想像早已根深蒂固於許多美國人心中，例如熱門的電視影集「X檔案」、電影”ID4”和「星際戰警」，都流露出美國民眾相信長久以來政府部門有一個部門專門在研究外星人，而且已經和外星人建立溝通、交流的管道，但是為避免引起不必要的恐慌，政府一直隱瞞民眾。飛碟論述和基督教結合後，又發展出「上帝是外星人」的論調，這種論調認為耶和華是外星人領袖，地球人是他們在這個星球上培育的生物，聖經上記錄的許多不可解的神秘景象都是地球人看見外星人的飛行器或與其外星人接觸的莫可言會的經驗（呂應鐘 1995）。天堂之門只是幾個飛碟崇拜當中一個以網路為基地而發展其來的末世飛碟崇拜教派（Robinson 1997）。誤打誤撞地將海爾惠普慧星觀測照片當中的小光點解視為飛行在旁的「救贖專機」（Robinson 1997），而促成提早他們集體自殺的時間。

4-3-4 心理學家的病理診斷和飛碟學會的撇清批判：

    台灣的宗教團體鮮少出現集體等待救贖的天啟運動，加上對西方天啟觀念的陌生，心理學家和精神科醫生對飛碟會宗教心理的病理學分析，並不使人意外。在許多對新興宗教現象的宗教心理學研究，往往傾向於採取負面的角度來解釋。Saliba（1995）即指出，用偏差和病態的角度理解這些新興宗教信仰者的心理狀態，往往是以更大的知識偏見來扭曲事實。這些心理及精神醫療的專業者在對本土的宗教心理學缺乏長期研究，又對天啟運動背後的悠久深遠的宗教傳統缺乏認知，在這次他們對該事件的分析中暴露無遺（反倒是美國的信仰背景使他們較能「同情性理解」）。至於遊走在科學最尖端與邊緣的飛碟學研究，在及這建構飛碟研究的科學正當性的同時，似乎未及深思他們堅信以及證明飛碟必定存在的科學論述，在某種修辭策略層面上卻混雜者擬科學和擬宗教的特徵。

5. 三個天啟行動的綜合討論

5-1 先知的角色與天啟論述的結構：

    只要是集體性的宗教信仰，必然不能脫離組織的形式來安排信仰者的宗教生活，在宗教團體的運作中，領導者往往扮演很重要的角色，韋伯的宗教社會學研究為宗教領導者的社會學分析，提供諸多精彩的討論。在本文所探討的三個宗教團體，一貫地具有強烈的末世救贖特性，因此每個團體的領導者往往要扮演類似先知的角色，在天啟現象的結構性特徵中，他們都具備獲得神秘訊息的能力，並依這些神秘訊息結合當下的災異現象，賦予末世災難將至的前兆，證成置身於獲得神恩寵的狀態並指示救贖的方法。在洪三期、李玉階或是陳恆明的言論當中，都具備一種讓信徒相信他可自天界獲取訊息的奇力斯瑪。洪三期在靈恩運動的基督新教傳統中，透過舌音、對異象的解讀、為人靈療，取得先知的地位（從他的別稱洪以利亞即可瞭解）。李玉階透過靜坐獲得天界的訊息，並界定現時的危機發動誥誦。陳恆明則一貫地強調自身與天界溝通的能力。如果這些宗教團體缺乏先知的靈驗性格的領導者而走進所謂奇力斯瑪的常態化，恐怕就難以維繫這種高度追求末世的神秘與迫切性格。就宗教組織的發展來說，一旦它取得普世化的性格，這種對末世的強烈追求也會與普世化發展的內在理性發生衝突。

    此外，三個宗教團體的預言當中的論述結構，包含這幾個特徵：末世癥候、災難詮解、對現世的罪惡與墮落之批判、期待救世主到來、界定末劫與救恩展現時間的到來以及神的王國的降臨。不論是新約教會在聖地等候末世救贖的到來和近來主張所謂的神本教育，或是上帝救贖會遠至美國等候上帝現身並逃避核戰，都彰顯幾個重要天啟現象的特徵。就前述這幾點來說，新約教會和上帝救贖會顯然較為相近，而天帝教的天啟論述相對而言，比較上缺乏救世主與實現彼世性的神的王國這樣的特徵。但是天帝教對於末世災難的關切與解救還是相當明顯，在三個團體天啟論中流露出濃厚的善惡二元論和時間感的迫切。

    天啟論述的模式與修辭效果，雖然傳承深厚的宗教思想傳統，在二十世紀的歷史中還是與時俱進地發展出新的修辭效果。Paul Boyer（1992）觀察到美國二次戰後，預言信仰（prophecy belief）不但為許多基督徒接受，還滲入美國通俗文化的研究，即是最佳例證。Boyer認為美國二十世紀戰後的預言具有強大的適應性，能將時事或當下的特定事件有機地吸融（而非機械的反應）到天啟論述中。而且由於傳播宗教福音的管道多元且發達，原先較嚴格的宗教性格日趨世俗化。並帶著傳統天啟歷史觀地搜尋「敵基督者」（Antichrist）（如共產蘇聯國家領導人、伊拉克總統海珊）的出現來作為末世癥候的特徵。天啟思維強烈的歷史命定論，將核子武器發展、美蘇對抗、波灣戰爭等政治脈絡中發展為天啟預言的一部份。 Brummett認為所謂的天啟語藝學即是要去研究：「說話者和寫作者如何運用天啟的主題、形式、論證和風格來驅使、勸誘那些生活在真實的、生動的處境當中的具體人群」（1991：10）。台灣的宗教文化背景並不像美國有這麼濃厚的末世氣氛，在這三個團體的天啟修辭中，還是可以看到核戰危機、台海事件等台灣面臨的潛在威脅進入宗教的天啟論述之中。

5-2 救贖方式的比較：神聖與世俗之間的對立與調適

    天啟運動團體追求千年王國的末世救贖觀念，不但在基督教內曾引發教權（羅馬教廷）的緊張和關注，也經常與世俗社會產生對立（Cohn 1970）。歷史上的許多革命運動經常和天啟的理念結合而對現行的社會秩序與政權提出挑戰與反叛。即如進入二十世紀，還是發生不少末世團體集體以自殺追求救贖的事件。即使採取靜默方式的救贖追求如上帝救贖會，還是受到社會高度的注意。新約教會百折不饒地堅持回歸聖地的信仰動力，不惜與國家長期頑抗，倘若不瞭解其背後的天啟信仰動力，便難以理解其所堅持之所在。天帝教與上帝救贖會的救贖之道，並不正面反抗世俗政權，以天帝教來說，甚至原先還富有一些支持專制政權的「天命」說。就此來看，對於末世救贖的追求者不必然就挑戰世俗秩序，但是當代社會的規訓機制不能輕饒天啟運動可能潛藏的蠢動與反叛，上帝救贖會即是很好的例子。對於追求末世救贖的集體願望，經常面臨教權、國家和世俗社會的約束，這樣的救贖願望會導向對於現世的超越或是逾越，兩者之間的曖昧難解是天啟宗教史的永恆難局。

5-3 天啟的宗教傳統與現代社會的接合：錫安運動／集體誥誦／上帝登陸

    就宗教研究來看，西方的天啟現象或年王國運動似乎遠比中國的宗教研究來得豐碩，但是西方與中國宗教史的天啟傳統的比較性研究現今仍舊相當不足。在這樣分析框架資源有限的前景下，要對台灣這三個從不同宗教傳統開展出來的天啟運動進行細緻的比較性研究，還是有許多力有未逮之處。不過，西方的天啟研究正啟發我們，即使共享同一個神聖的理念，也會因不同的歷史與社會脈絡，在天啟觀念的詮釋與行動層面上，產生極大的不同。我們可以看出天啟思維具有強大的接合（articulate）機制，會因時空和信仰者的差異，產生出不同的天啟論述和行動。新約教會雖屬靈恩運動的類型團體，卻從建立聖地的執著導向宗教經濟體的全球化經營。天帝教對於中國現代災難記憶的延伸，經由國共內戰的政治脈絡，發展至對於冷戰結構下的核戰恐懼，而天帝教的集體救贖方式和仍深植於道教的救劫傳統。上帝救贖會則融合多個不同的宗教傳統，結合現代的飛碟學研究的擬科學論述，建構出類似基督教的天啟論。

5-4 對既有天啟運動（或千年王國運動）的理論分析檢討

    前面曾提及，宗教社會學對天啟運動的研究習於從階級鬥爭的角度分析，而一些宗教心理學則用認知失調理論來做負面詮釋。Stephen L. Cook （1995）對過去習以用階級分析看待天啟運動的剝奪理論模式，以及運用心裡學認知失調理論來理解天啟運動的宗教心理提出質疑和修正。Cook認為在宗教社會學的分析中，預設了天啟運動的行動者都是在社會中處於邊緣的底層階級，或是放在第三世界國家反殖民的脈絡中，將天啟運動視為反帝國主義宰制的理念或動員的類型之一。而在心裡學的脈絡中將天啟運動的「心理動機」視為認知失調，則無異又落入前段本文所提及的宗教社會病理學研究的狹隘觀點。Cook指出，就天啟運動的運動者或其所處的社會脈絡的分析而言，階級鬥爭或或是反帝國主義都只解釋了一部分天啟運動的社會背景和文化因素，但卻不能將種解釋模式視為解釋天啟運動的通則。就歷史上來看，天啟運動的行動者也有可能是中上層階級，也有可能是殖民者。從本文所討論的其中兩個個案可以看出，天帝教或飛碟會的信眾都不能簡單地用這套理論來作階級分析，而以底層反抗來概論之。尤其是飛碟會的信眾，據報導其中多為專業人士，從他們具有到美國集體置產的能力就多少可看出，在台灣的社會中，他們應當屬於中產階級或是知識份子。

    Cook對宗教社會學的分析天啟運動的批評背後的理論脈絡其實是針對韋伯而發。因為韋伯在宗教社會學中相當同意尼采在《道德系譜學》用怨恨的賤民道德聯繫猶太末世論中等待彌賽亞的心理叢結。但是Cook可能忽略韋伯對於耶穌的傳道的看法，以及韋伯反對全面用怨恨來理解猶太教所有的歷史變遷（韋伯 1993：150-151）。更重要的是，韋伯的神義論對不同宗教的救贖之道的理念類型建構，提供我們更多的理論工作空間來思考東方宗教（如佛教和道教）中的天啟運動拒世與適應世界的複雜性。亦即，天啟論運動並非必然走向基進的社會運動，它可以是具有冥思的靜默性格進行天啟運動。如本文所討論的天帝教，他們以集體誥頌經文的方式來救濟劫難，就是一個典型的道教式的作法，天帝教所秉繼的宗教救贖論不至有基進化的可能（但是李弘信仰又是異例）。因此從Cook的批評，韋伯遺留下來的的理論空間以及本文的經驗可以發現，宗教思想的救贖理論以及行動者的社會背景，在採用階級分析的研究取向和解釋天啟運動的基進化與否，都必須讓我們更謹慎地注意不同歷史個案的差異性。

5-5 三個天啟運動所反映出的台灣—「危機之島」的社會與文化癥侯：

    在這三個宗教團體的天啟論對於台灣現實的社會批判與災劫的界定，一定程度地反映台灣現階段面臨的問題與危機。新約教會的「神本教育」雖違反教育世俗人文化的趨勢，但是他們對台灣教育問題的激烈批評，並非無的放矢。天帝教和上帝救贖會的戰爭恐懼，可以看出台灣被塑造成「危機之島」。陳恆明率領教眾到美國等上帝和逃避台灣生態與核戰危機，呼應前幾年的「閏八月」風潮。對於台灣這塊島嶼的諸末劫建構與對現狀的批判，相較於蘇偉貞（1994）的小說《沈默之島》以及蔣勳（1997）的散文集《島嶼獨白》當中對於島的自閉、封塞、抑鬱和燥動氛圍的模塑，存在著異曲同工之妙。目前極為熱門的末劫電影，如外星人入侵、慧星撞地球，或是特屬於台灣所獨有的台海危機論述：兩岸軍事武力比較研究、戰爭小說以及嘲諷的預言性小說，在天啟觀下獲得有趣的詮釋的空間。

六、結語

    新約教會從靈恩運動背後的天啟思想，在台灣本土的脈絡卻扣連上對於「錫安聖地」的執著與追求，這樣的宗教理念使得他們步向全球化之路，宗教神聖與世俗營利慾的結合，實現了現代公社式的宗教社群共同體。而天帝教在誥誦的救劫行動上，的確根源自中國悠久的道教度劫與救劫的宗教理想，仔細地思考創教者李玉階曾面臨的現代中國變局，他何嘗不是有某種「孤臣孽子」式的宗教悲願（儘管背後與世俗的政治價值結合甚密）。若是從這個角度看，天帝教在某種程度上似乎又銜續中國道教史上，魏晉六朝和金元時期，道教面臨中土巨大變動的集體救劫與宗教願力？而飛碟會儘管看似荒謬，最終暫以平安落幕，陳恆明對台灣的末世亂象的宗教式批判，何嘗不是我們平日關切的社會與政治議題？天啟思想的善惡二元論所具備保守或反動性，很可能是現代開放社會的多元價值的論敵（如新約教會所批判的不信教悔改者），顯示出人類潛在的對集體命運的不安與對未來的深層關切。

    盧克曼（Thomas Luckmann）（1995/1967），看出現代西方社會的宗教信仰雖然受到某種程度的世俗化因而式微，但是人類追求神聖性的社會本源不會因此而消失。即如社會急遽的個人化，宗教信仰仍然會以相應的形式來鑲嵌於高度個人化的社會紐帶。對於天啟主題而言，不論末世思想如何隱遁，二十世紀末的時間關限，卻強力地激發出更為遼闊的天啟現象。但是台灣獨有的宗教（及研究）史，會讓我們用怎樣的認識論來理解此一現象呢？

明清時代朝廷對民間宗教嚴酷的強力鎮壓態勢，當中其實淺藏著儒家作為一個政教合一獨霸的的文化價值體系，易於對中國民間宗教進行鎮壓與排除。而現代中國在五四運動時則又引進科學主義的啟蒙思想，復加上共產中國的無神論所共同融會成中國官方與世俗人文知識份子強固的反宗教心態。而台灣則又特有日本殖民脈絡，日本計畫用神道教取代傳統信仰的文化殖民計畫，系統地透過普查掌握宗教信仰的狀態，以統治官僚的優越現代性心態將台灣的傳統信仰定位為不足取的俗民迷信（蔡錦堂 1994）。而遷台後的國民黨政府又基於社會控制的統治手段，排除非建制性的大傳統宗教，如一貫道、統一教（瞿海源 1997；林本炫 1993，1996），壓制具有（或被認為有）反政府傾向的宗教團體（如基督長老教會，新約教會），在有效地管理宗教信仰活動之餘也禁止神學教育、宗教教育以及學術化的宗教研究與教學機構的設立。

宗教研究在進入解嚴多年後，悄然無息地碰上諸多宗教事件，國家突然發現要用民主與法治的人道手段處理這些問題，官僚所累積的知識是如此貧乏，亟需諮商或支持更多的學者進行宗教研究。湊巧因為若干宗教團體在吸收巨量的社會資源後，在大力興學之餘，對宗教學術教學研究機構的設置在宗教熱誠鼓動下更不落人後。在人文與社會科學領域方面，雖然積極探索解嚴後的各種社會模態，開發出更細緻的社會研究議題來關照少數族群或團體的權益，宗教這個領域，似乎不曉得要如何擺放。看似勢力龐大的宗教（信仰與研究）領域，世俗人文知識深切對台灣或世界宗教的長期研究還是相當不夠。宗教（學）研究怎樣誕生在台灣的宗教活動與學術脈絡之中？我們不妨試以用單一宗教研究主題來檢証或關心它邁向下一輪太平盛世的發展。

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